虽然与程朱学派的“天理”本体论相反对，王阳明与陆九渊都属于“心理”本体论者，但王阳明自从建立了“致良知”的学说以后，便把“心即理”的命题转化 成“良知即天理”的命题，把“心”本体论提升为“良知”本体论，这个“良知”本体论主要有两层含义，一指“良知”既是主观的，又是客观的，是主客观相统一 的认知主体;二指“良知”既是“知是知非”的知识心，又是“知善知恶”的道德心，但主要还是道德心，从“良知”本体论出发，王阳明建立了以“致良知”为主 旨的道德实践论，在其晚年，更以所谓“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教言”概括他的“致良知”学说。

　　刘宗周对于王阳明的“致良知”说既有肯定赞扬又有批评修正，他曾高度评价王阳明的“致良知”说：

　　(阳明)先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰“良知”，因示人以求端用力之要，曰“致良知”，“良知”为知，见知不囿于闻见;“致 良知”为行，见行不滞于方隅，即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆 启寐、烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此深切著明者也!

　　当今某些宋明理学研究者往往只重视了刘宗周批评阳明学说的一面，而忽略刘宗周对 阳明心学的肯定一面，因而将蕺山之学排除在阳明心学之外，我以为是有些片面的，就总体而言，刘宗周所批评的重点，并不是王阳明“致良知”学说本身，而是阳 明“四句教言”中“无善无恶心之体，有善有恶意之动”二句所包含的思想矛盾，以及阳明后学(特别是王畿一派)“直把良知作佛性看”的近禅倾向，实际上，刘 宗周以“慎独”、“诚意”为宗旨的“意”本体论思想，正是从阳明“良知即是独知时”的思想转手而来的，刘宗周曾经非常明确地指出，王阳明“良知即是独知 时”一语，“本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨”。

　　但对于阳明后学走向狂荡近禅的流弊，刘宗周的批评是不遗余力的，他说：

　　今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也，夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借 《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也，而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈庞，卒无以 救词章训诂之锢习而反之正乎!

　　这里所谓“猖狂者”当指“非名教所能羁络”的泰州学派何心隐之流，何心隐的“存欲”、“寡欲”说，是坚 守“存天理，灭人欲”的刘宗周绝对不能接受的，因而在蕺山看来，当然属于“参之以情识”的“猖狂者”了;而所谓“超洁者”，当指王畿之流，因为蕺山特别不 满意龙溪的“四无”说，他在比较王艮、王畿之学时曾说：“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王，心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨;至龙溪直把良知作佛性 看，凭空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”刘宗周对于王畿之流的批评，还可从黄宗羲所著《子刘子行状》中排列的龙溪学传承找到注解，黄宗羲 说：

　　当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪畿，再传而为周海门汝登、陶文简望龄，则湛然澄之禅入之;三传而为陶石梁奭龄，辅之以姚 江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之禅又入之，当然，这种“夷良于贼”的流变，恐非龙溪始料所及，这大概也是黄宗羲在《明儒学案》中将周汝登、陶望龄 列入“泰州学案”而不归属“浙中王门”的原因吧。

　　虽然刘宗周对阳明本人的“致良知”说是基本肯定的，但从王学末流的理论流弊中，他不得不从阳明学说本身找根源，因而也不得不对王阳明的“致良知”进行辩难和修正，正如宗羲所说： 　 　(蕺山)先生以谓新建之流弊，亦新建之择焉而不精、语焉而不详有以启之也，其驳《天泉证道记》曰：“新建言‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善 知恶是良知，为善去恶是格物’，如心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处起?为善去恶之功又从何处用?无乃语语绝流断港 乎!”其驳“良知说”曰：“知善知恶，从有善有恶而言者也，因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处?又反无善无恶而言者也，本无善无恶而又知善 知恶，是知为心祟也，良在何处?止因新建将意字认坏，故不得不进而求良于知;仍将知字认粗，故不得不进而求精于心，非《大学》之本旨，明矣!”盖先生于新 建之学凡三变;始而疑，中而信，终而辩难不遗余力，而新建之旨复显，在刘宗周看来，王阳明的“致良知”说是有“择焉而不精、语焉而不详”弊病的，而最大的 问题在于其“四句教”中存在“无善无恶”与“有善有恶”的理论矛盾，在于阳明“将意字认坏，将知字认粗”，而其根源即在阳明对《大学》本旨理解上的失误， 基于这个认识，蕺山对阳明的“致良知”说特别是“四句教”作了重要的理论修正和概念的转手，这种修正和转手主要表现在：第一，蕺山将《大学》、《中庸》的 根本宗旨归纳为“慎独”，用“慎独”代替阳明的“心体”和“良知”，并用“慎独”、“诚意”的修养论代替“致良知”的修养论，第二，蕺山用“意为心之所 存，非所发”和“意、念相分”的理论修正阳明的“四句教”，认为心、意、知、物本是一路，心无体，以意为体;心无善恶，而一点独知，知善知恶;知善知恶之 知，即是好善恶恶之意;好善恶恶之意，即是无善无恶之体。

　　但意之好恶与起念之好恶不同：意之好恶，一几而互见;起念之好恶，两在而异 情，于是，蕺山在其“意”本体论指导下，否定了阳明“四句教”中最易引起争议的“有善有恶是意之动”一语，并将王阳明“四句教”修正为蕺山新版：“有善有 恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”第三，蕺山在阐明“知行合一”说的同时，也批评了王学末流的逃禅流弊，他说：“知 行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云合一，后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知，知既不立，一亦难言，噫!是率天下而禅 也。” 　　上述刘宗周对王阳明的批评不一定切合阳明学说的本意，他的理论修正也不免有背离阳明原旨之处，但正如阳明心学是针对程朱理学 “支离”之病而“救偏补弊”那样，蕺山之学主要是针对王学末流蹈空袭虚、佞佛近禅之病起而施治的，同时也为黄宗羲的哲学思考开辟了一条通往实学的新思路。

　　黄宗羲对王阳明“致良知”说的继承与修正，虽然基本上遵循了刘宗周的思路，却又有精辟的理论创新，为了弄清梨洲与阳明、蕺山的思想异同，我们依据黄宗羲 的《明儒学案，姚江学案》所提供的线索，从两个方面略作分析：一是宗羲对阳明“致良知”说本身的把握与评价;二是宗羲是怎样从对阳明“致良知”说的解说中 提出“力行”哲学思想的。 　　黄宗羲《姚江学案，叙录》曰： 　　有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至 隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳……自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣!然“致良知”一语 发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搅和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意，先生之格物，谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆 得其理”，以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也，笃行之者，行此数者不已是也。

　　先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理、只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪!

　　该学案之“王阳明小传”论阳明之学曰：

　　先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物;顾物理吾心终判为二，无所得，于是出入于佛老者久之;及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有 何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道吾心自足，不假外求：其学凡三变而始得其门，自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而 中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已，江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则，盖良知即是未发之中， 此知之前更无未发;良知即是中节之和，此知之后更无已发，此知自能收敛，不须更主于收敛;此知自能发散，不须更期于发散，收敛者，感之体，静而动也;发散 者，寂之用，动而静也，知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也，居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本 心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象毕照，是学成之后又有此三变也，先生悯宋儒之后，学者以知识为知……全靠外来闻见以填补其灵明者也，先生以圣人之学 也，心学也，心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功 夫，良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”，此其立言之大旨不出于是，而或者以释氏“本心”之说颇近于心学， 不知儒释界限只一理字，……先生点出心之所以为心不在明觉，而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所睹也……嗟乎!糠秕迷目，四方易 位，而后先生可疑也，这两段重要的评论，一方面反映了黄宗羲对阳明心学成型过程及其思想宗旨的理论把握，另一方面也展现了黄宗羲对王阳明“致良知”说的创 造性诠释，概言之，黄宗羲的论述包含了四个要点：

　　第一，他对王阳明“致良知”说虽然有“发自晚年，未及与学者深究其旨”的感叹，但仍然是给予充分肯定和高 度评价的，在宗羲看来，阳明提出“良知”说在思想史上的重大意义：一是打破了程朱理学笼罩下的思想界“此亦一述朱，彼亦一述朱”的教条主义风气;二是重新 确立了儒家“内圣成德”之教的权威性，从而接续了由孔孟开创的儒学道德人文主义的学术传统

　　第二，概述了阳明心学形成、演变的思想轨迹，这一轨迹是：王阳 明经过对词章训诂之学、朱子格物之学、佛老空无之学的浸淫彷徨之后，以在实践困境(指贬谪龙场驿)中体悟到“不假外求”的格物致知宗旨为起点而走上了心学 思路，再经历从“以默坐澄心为学的”到“专提致良知”到彻悟“本心”的三阶段哲学境界的升华而确立了心学思想体系

　　第三，从理论上概括了王阳明以“致良 知”为中心的心学宗旨与纲领，既批判了程朱理学派“空空穷理”、“以知识为知”和“向外寻理”等轻浮不实倾向，也批判了阳明后学“各以意见搅和，说玄说 妙”等背离“致良知”本意的倾向，同时又划清了阳明心学与释氏“本心”之说的理论界限

　　第四，黄宗羲以自己的体悟方式解说了王阳明的“致良知”和“知行合 一”说，以“致字即是行字”、“必以力行为功夫”的哲学命题修正了阳明的致知理论，而提出了他自己的以重视实践之“行”为特色的“力行”哲学。

　　“力行”这个概念，并非是由黄宗羲第一个提出的，实际上，从儒学的奠基者孔子到宋明理学家朱熹、王阳明的论述中都有“力行”之说，《礼记，中庸》记曰： “子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇!’知斯三者，则知所以修身;知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”可见孔子与 《中庸》作者(一般认为是子思)所主张的“力行”，是实践道德之“仁”，进而由修身的道德实践推广到治理天下国家的政治实践，《孟子，滕文公上》有“子力 行之，亦以新子之国”之语，也把“力行”当作一种政治实践，《论语，公冶长》有“子路有闻未之能行，唯恐有闻”一语，朱熹引谢良佐的话解释说：“唯力行， 然后可以知道。”王阳明说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处，即是知”，“真知即所以为行，不行不足以谓之知”，“致知之必在于行，而不行不可以 为致知也明矣”，这些话里已经包含了“力行”思想，不仅如此，王阳明还明确使用了“力行”概念，如他在《教条示龙场诸生》一文中规劝自己的学生要做到“立 志、勤学、改过、责善”四件事，而所谓“勤学”，就是“笃志、力行、勤学、好问”，可见在王阳明的“知行”关系理论中，“致知”与“力行”是缺一不可的。

　　然而，阳明当时所针对的，主要是朱子“格物穷理”说造成的以“知识”为“知”、求理于外而不求诸“吾心之良知”的偏向，他所着重要辩明的是何谓“知”、 何谓“致知”的问题，所以还没有能明白揭示出“致字即是行字”的内涵，而在黄宗羲的时代，从思想界来说，是“天下争言良知”而出现了“肆于情识，荡于玄 虚，流于佛老”的积弊，从学风上看是流行“束书不观，游谈无根，逃之愈巧”的空谈习气，从现实政治而言是社会处在风雨飘摇、天崩地解的剧变时期，在这种形 势下，批判虚风、虚学，提倡实用、实学就成为时风所急，对于“知行关系”特别是何谓“行”、如何“行”的问题便成为有志于社会改革的思想家、哲学家所关注 的理论问题，黄宗羲就是在这样的背景下修正王阳明的“致知”论和“知行合一”说而提出他的“致字即是行字，以救空空穷理、在知上讨个分晓之非”的新解说 的，按照黄宗羲“致字即是行字”的解释，则“致知”便成了“行知”即知的实践，“致良知”便成了“行良知”了，于是，强调实践的“力行”哲学就取代了强调 “求理于心”的阳明心学，这在明末清初的社会大变动历史背景中，对于学术风气的转变是有着十分重要的理论意义和实践意义的。

本文作者：历史网