《尚书》及其同类的文本在中国两千年中是一致的，几乎同出一人之手，这就使我们想到它的模式和作者的论证。 　　《尚书》中最大的论点 是各书来自天命。不论是《大禹谟》中“皇天眷命，奄有四海，为天下君”、“商罪贯盈，天命诛之”，或《皋陶谟》中“天命有讨”，或《甘誓》中“天用剿绝其 命”，或《汤誓》“有夏多罪天命绝之”，或《汤诰》“天命明威，不敢赦”，《泰誓》“商罪贯盈，天命诛之”、“恭行天罚”等，出兵打仗是天命。

　　至于怎么证明是“天命在身”也是“天命”。如《大禹谟》中“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，那是因为“天命有德”(《皋陶谟》)，《汤誓》“予畏上 帝，不敢不征”，周公在大诰中说“宁王遗我大宝龟，绍天明即命”，这种循环式的逻辑的要点是相互证明，永远是对的。因为，命题和结论相互证明，它是一切政 治的、宗教的自我绝对正确证明的手法。等到手握政权以后便以枪杆子来证明，不需任何对命题绞尽脑汁来提示了。这就是西方人所谓的“既成事实”，我们只不过 是在这些“天命”或“既成事实”上找出它的程序来。

《尚书》的诰是政治文本

　　一个政治文本有一个或多个政治目的。政治目的的简单性或复杂性规定了它的内容，但是它的内容也不是绝对的，比如说《甘誓》——因为它短，具有《尚书》中诰的特点，我们谨以《甘誓》为例。

　　一篇很短的檄文的目的就是对六卿说去消灭有扈氏。《甘誓》通篇除了编纂者说明甘誓之由来“启与有扈，战于甘之野，作甘誓”及题目“甘誓”外，通篇才八十 八字，这种奇短的檄文中，减去十九字的王的引言“大战于甘，乃召六卿，王曰嗟六事之人，予誓告汝”，只剩六十九字，更适于西周时代以文化表述的简短化，请 看其文：

　　有扈氏威侮五行，怠弃三正(起)

　　天用剿绝其命

　　予惟恭行天之罚(承)

　　(罪名为)左不攻于左，右不攻于右，汝不恭命(转)

　　御非其马之正，汝不恭命

　　用命赏于祖，弗用命戮于社(合)

　　予则孥戮汝

　　立定有扈罪名为威侮五行、怠弃三正：尔为反革命，尔为反政府——下面的罪名为真正罪名，“左不攻于左，右不攻于右，御非其马之正”。

　　天要伐有扈氏，我为天命执行。你听我的话则荣宗耀祖，不听则死于家，还要杀你儿女。用现在的话来说：你是反革命，你反对政府，天要我来行罚。你又犯下不听命令、不行马政;你不听命，我要连诛你的儿女。

　　首先要指出被讨的人犯了的罪，这个或多个罪就是当时的、社会上一般通用的、人们必须接受的何者为罪，此处的语言是“威侮五行，怠弃三正”。“五行”是一 个自然律的概念，“三正”据《正义》为天、地、人，我们以为是祀、戎、卜，有些像武王讨纣时纣的罪名：“自弃其先祖肆祀不答(祀)，昏弃其家国 (戎)……”《史记·周本纪》。是一个社会文化的观念，违反了它们便可以被讨，罪及子女。一切的社会律法基本上都出于这两种：违反天、地、人和违反自然冥 冥中之天律，就要受到处罚，罪及子女。我们如果把它在历史中换为“反对天”如反对宗教的上帝;“反对地”如反对政治的权威或代表;“反对人”如反对刑事法 文，伤害亲属、父母、子女、邻居或任何社会一分子，在特别规定的法律之下的“人”的范围。我们这么说是因为如果有战争，那么人就可以被命令去职业化杀敌且 有荣誉，至于敌人是对是错，我是对是错则另当别论。此处所谓之“人”是一政权规定之“人”。有些政权规定某些人不是人，而“反”他们非但无罪且有功。《甘 誓》中的天、地、人、五行、三正就是一种特定的律法范畴，在许多的解释中可以随立法者的意愿，不需任何客观的论证。它并不只是中国上古时代的产物;它的范 畴的规定，中外古今在用，都行得通，不同的只是语言而已，并不涉及内容和它的使命。语言在这方面是可以随意应用的，它已被选择为一定的解释，不必根据某种 传统的意义或人们的理解。一经被用，人们即刻用另一种特定的含义来了解它，变成了双重或多重的语言，为大家所接受，一直到它失去了当时的规定的条件，为另 一种语义代替。它和正常的、一般的语言是并行而悖的，但同时也是并行不悖的。语言学至今还未对它做过比较深入的研究，正因为任何脱离了历史学和社会学的一 个社会都有一定的双重语言或多重语言，为大家接受。在语言的分析中，一个同音同义的概念没有被分析出二重或多重意义的可能，但它确为人们习用而不疑。在历 史中这种可了解的双重或多重的惯例往往被它的时间性冲淡而被遗忘，于是双重或多重意义的语言复归于一。后人甚至不疑惑它的历史性和对立性。从这一方面来 看，历史是被歪曲的、被误解的，它的真相鲜为人知，正因为历史的文本极大多数是政治文本，人们都以为其中的道德、伦理是可以按字面理解的。

　　我们可以更进一层说，《甘誓》中所讨伐的“威侮五行，怠弃三正”的罪名可能完全与讨伐者本人的精神相合而强加于有扈氏的，就是说罪名可以完全是讨伐者定 的，强加在有扈氏身上，所谓“欲加之罪，何患无辞”;而且在整个的人类历史中只有极少数的例外，因为一切讨伐者都有相同的语言，即将自己创造的罪名加诸于 敌人身上。我们可以说，历史是倒过来的。倒过来看历史是研究历史的一个条件。

　　政治文本中，发言者很自然地以为自己有对于一个社会文化 系统的一切的解释权，而解释权的应用是自由的。即便是解释者承认“天、地、人”、“五行”的系统大于他自己，但他之利用这一系统不是因为其价值或法律，而 是因为他有权解释，这就够了。解释权外尚有更改权、自由运用权、规定其价值权，等等，以此来否定敌人的价值权，无论敌人作任何回答。语言在此时的本质和形 式可以自由变动;如果可以这么自由变动的话，那么它就意味着，所谓的价值本身是没有意义的，因此语言也是没有价值的。我们必须利用现代的工具来得出古代历 史中的结论，正因为我们所认为的“意义”在古代历史中是没有的，看不到的。古代历史自有其本身的语言和意义，且具有一切政治文本的特点。一个活生生的有血 有肉的政治文本可以完全被我们理解成只有浮面价值的文本。如果我们看到了我们时代政治文本的质量，我们尚有机会了解古代文本是如何组成的。我们如果要接触 到制度的本质，以今论古在这一点上是可取的，甚至于是必要的，因为我们可以无顾忌的了解事实的真相，而事实的真相却不是那时候当事者话语的目的。一个政治 文本的本质是反逻辑的。可惜的是，搞逻辑分析的哲学家们似乎是一致默契地不分析政治文本，却将注意力放在语言学上，以致往往和社会的现实失之交臂。

《尚书》政治文本的必要基础是声讨者的理由：

　　(1)来自更大的权威。以部落攻部落，以国攻国，这一权利来自公理。公理即为真理，客观存在，出于上天。

　　(2)如何知其出于上天?文化的传统如敬祖、卜筮等。

　　(3)不尽其职而违背了更大之权威：即拥有更大暴力者的权威。

　　(4)反民意。

　　如何证明上述客观原因?不需任何证明。任何一方都可以以此等罪状加诸敌人，而在一切矛盾中“民”从来不是一个重要因素，只有在檄、诰中才突然显得重要， 以至于《皋陶谟》中有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”，《大禹谟》中“与其杀不幸，宁失不经，好生之德，洽于民心”，《夏·五子歌》“民惟邦本， 本固邦宁”，等等，其实《殷墟卜辞综述》陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京，科学出版社，1956，580—581页。中关于民字并不多见。我们以为在殷末 周初，“民”根本不在大事考虑之中，只是作为讨伐敌人的措辞之一而已。像《尚书》中写得那么重要的民也只有儒家这么说，一反法家视民为草芥之习，那时民作 为强国之本的御敌、攻战兵士的来源，而在其流动中各国皆欲招徕为己之赋税和军用对象。

《尚书》的作者及后来者

　　我们从此知道，在当时的政体和政治中，必须提出这一模式：天、民、命、罪状，无论何种即可进行诛戮，罪及妻孥，甚至及于亲族，而这一模式的延长便是同样 政治、政体的延长。《尚书》的最初简本应该是殷、西周的产物而加以改造，到今天我们手中已经过文饰和改写，但其精神却是一贯的，甚至于直至清末，历史君王 故意应用它的模式与口气讨伐自己的敌人。历代为君主撰讨伐檄的大臣也众口一词。特别是孔子本人对于“五艺”的推崇，他的门人、后代的儒家以及掌权的人，都 以《尚书》的模式为模式。这也就是说中国三千多年的政体的原精神无丝毫的改变，而孔子、儒家也是一脉相承。中国的“民”历来对这种文章养成一种特有的敏感 和研读的方式。敏感者是每读这种政治文本就知其旨意，将一大堆的文饰去掉而剩下：“要打仗了”，“要开会了”，“某某下台了”，“要谈和了”，“要破裂 了”，等等，直指其端。他们的方法是把“国家”、“人民”、“天命”、“民意”、“民生”、“民主”、“民权”等词作为习用词、冠词，不对其意义作任何深 解，反正他们的利益是不起什么真正作用的。这些《尚书》式的话不对他们说，他们绝少不了什么;对他们说也颇相当于白说，他们还能有什么反馈和作用么?君王 与其代表历来是“青天大老爷”——“天命”，天命还能违么?孔子要到五十才知天命，老百姓一直直接生活在天命中，还要什么特别的“知”么?这就表现出 “知”和“实践”的距离，它是哲学家公认的事实。老百姓历来对思想的人有一种敬畏，以为他们总是在神秘中生活，看到这一点就可知道，正因为他们把最平常的 事因政治的影响而神秘化才作为研究的对象的：作茧自缚。哲学家们要好好思想恐怕还要经过一种全新的实践的锻炼才行。解读《尚书》双重语言、多重语言传统是 不容许的，在孔子主义中也是不存在的。一直要到王阳明才说出“良知”，但他的“良知”也是经过《尚书》精神炮制的，所以终孔学统治的时代冒不出老百姓良知 性的智慧来，更不用说真正哲人的智慧，哀哉!

　　在这一点上历代都是一致的。《尚书》的作者可以是先秦、后秦直至后清可以互换而毫不觉时 代的差别，只是语言上略有古今之分。况且今人还力学古人，直至将《尚书》中的词、意、逻辑着意用上，以显与三皇五帝媲美而彰天命之威严与正统。《尚书》的 作者因而可能是承武王周公的精神从断简中拼凑而成。其实，一旦抓住原作者的精神，便可毫无困难地编纂成文。倘若后来的编者稍有古文的知识，稍加文饰便可以 抬出一篇古色古香的《尚书》式的文章来。

　　曾国藩的“讨粤匪檄”就文朝廷之过，饰衰政之非，其中有：今天子忧勤惕厉，敬天恤民，田不加 赋，户不抽丁，以历圣深

　　厚之仁，讨暴虐无赖之贼，无论迟速，终归灭亡……若尔被胁之人，甘心从逆，抗拒天诛，大兵一压，玉石俱焚，亦不能更为分别也。儒家 很少例外，对一切叛逆者格杀勿论，一若武王之诰。

曾国藩之“讨粤匪檄”近千字，今将他的檄文分为四段：

　　先述太平 天国对民不义(起)，弃怠历代名教而崇尚夷教(承)，劝依附太平天国者弃之(转)，违者玉石俱焚(合)，其中的精神、用语、逻辑、一面词与《甘誓》同。终 中国封建之治，一切政治檄文皆如《尚书》出于一人之手，岂不怪哉，其中必有一种封建政治的语法在，以至今人读今文，或读古文，或读上古文如出一辙;以今论 古，不为乖也。

　　重要的阅读和思考似乎首先是对自己时代的认识，穿过层层迷雾，文章的逻辑、结构、四股或八股的应用，言过其实，文己之 过、饰己之非，于敌人之过之非则夸大其词，不言其实;若握兵则以势压之，以死惧之，以其妻孥、身家恐之，而致其饵——我们说“饵”是在曾、左、李三人用兵 围敌有时大杀降兵、恐遗后患，此亦为封建时代用兵之法。

　　还有一种诰以生命来恐吓不出死力或临阵脱逃的兵士，如武王伐纣的《牧誓》最后句：“勖者夫子，尔所勿勖，其于尔躬有戮。”

　　“未知今，焉知古”是我们的方法论中必须出现的结论之一。知今尚未必知古，然不知今必不知古，似为定论。或作知古之然而不知古之所以然，因知今之然未必 知今之所以然者，这种说法与孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”相近。但从另一个角度看来，古人今人一律认为历史的知识是必要的，不知历 史、不尊重历史，或颠倒历史的人犯的错误较重可以致命，较轻可以受愚昧带来的后果。拿破仑1812年进攻了俄罗斯，仅四个多月，550000军队，只剩 20000生还;1941年希特勒进攻俄罗斯，1944年俄罗斯转退为攻。希特勒比拿破仑气长，但军队损失了百来万人，武器不计其数，使我们不禁说： “未知古，焉知今。”

　　从历史的各种教训看来，孔子式的、以人生为中心、以知生命为知死亡之路的，也应该有所节制，“不能事人，焉能事 鬼”可以作为“不能事精神，焉能事人”的反面，而未知生命可以终了，“焉知生”的反，是正必有其反才可以凸显，这样，可以更见其“生”，更见其“人”。二 十多个世纪的孔子主义并没有将有权的儒家或皇朝，变得更为人道或更为如《尚书》中所说的以民为本，以民意为中心，其故何在?

本文作者：历史网